除了大陆源自20世纪30年代以来的社会史传统的“封建主义论”和“资本主义萌芽论”之外，80年代比较有影响的替代性流派就是从台湾引进的“道统—政统”对峙论。这套理论的历史哲学渊源，可追溯至牟宗三先生在《政道与治道》一书中对中国历史与知识阶层关系的基本估计。[29]后来在中国思想社会史的研究中泛化为某种一般性的原则，这套原则为超越阶级分析的框架，精心为中国知识阶层构设出了一条贯穿古今的同一性精神脉络，并名之为“道统”，作为分析文化史、社会史的基本规范性架构。其内涵的前提是，无论社会发生怎样的变动，道统在文化与社会意义上都会保持其自身的超越状态，对这种超越与连续性的把握，有可能摆脱西学概念史对中国学研究的控制，并由此转化为一个完全的本土式问题。如此的诠释努力虽以历史学的描述体现出来，但与新儒家对中国传统文化基本立场的表述是相通的。
这套思路为中国知识分子的道统传承规定了数千年不变的历史本质，甚至在任何情境下，这本质都有可能转化为超越性的良知，成为对抗王权的思想资源。我们无须了解以下境况，即每个时代任何阶层身份角色的变迁都可能是本质主义与时代主义互动关系的产物，而不可能具有不变的超越性。按照后现代的表述，任何阶层身份与行为体现出的历史灵动都是话语建构的一个结果和表现，以道统的超越性对抗现代主义的普遍原则，勇气固然可嘉，可一不留神也容易陷入现代的圈套，因为所谓中国知识阶层的良知与抗命精神，常常被拉来与19世纪以来特别是德雷福斯事件后的知识分子批判精神相提并论，无意识中中国的士又成了西方知识分子的“拉郎配”。更为关键的问题是，对知识阶层的过多关注，往往很容易使我们误以为他们的言行可以支配中国历史的进程，特别是在近代历史中，知识阶层的言行直接变成了导致社会变迁的准则，甚至完全成为其他社会阶层的代言人。因此，分析他们的话语行为规则就像掌握了开启历史之门的钥匙。墨子刻称之为“中国式的乐观主义”（Chinese utopianism），[30]他认为中国与西方思维方式存在着由上而下和由下而上的区别。由上而下的模式假设了知识、道德、政治权力和个人自由之间的关系，假设了国家、多元市场和社会精神气质之间的关系，假设了官方政治理论、主流知识分子政治理论和民间政治理论之间的关系，假设了自治与他治的关系。“乐观主义认识论”认为，公共利益可以完全为精英所知晓并成功地加以推广，以为人类本性和历史进程包含着强烈地实现这一利益的趋向：一个启蒙知识分子能够融合道德、知识、政治权力并有效地与个人自由衔接起来，结果一个好的社会通过个人与政府的协调而被创造出来。而所谓自下而上的“悲观认识论”则认为，特殊的团体与个人不可能可靠地拥有对道德与权力等领域的特权式分辨能力，基层草民的知识水准未必会低于官方和知识分子的理论修养。在这个前提下，根本没有办法融合知识、道德、政治权力和个人自由，社会秩序更多地要保护三个领域的各自自由，以防止声称比其他公民拥有更具超越性的理解力，并能将之付诸实施的“大同心态”。[31]当我们在选择中国思想史研究的框架时，同样似乎也应该避免这类心态的支配作用。